Nicolás Quiroz
Militante Tejer-Construir

Hay momentos históricos en que una tradición política necesita defender sus fundamentos, y otros en que necesita interrogarse para no quedar obsoleta. La izquierda revolucionaria se encuentra hoy precisamente ante esa disyuntiva. No porque la lucha de clases supuestamente haya desaparecido o porque la contradicción entre capital y trabajo haya perdido centralidad, sino porque estas contradicciones se despliegan actualmente sobre una crisis de reproducción de la vida que obliga a ampliar las preguntas de cualquier proyecto emancipatorio. El capitalismo del siglo XXI no solamente organiza la explotación de la fuerza de trabajo: reorganiza territorios completos para convertirlos en plataformas de extracción, circulación y acumulación; transforma el agua en activo financiero, los minerales en componentes de cadenas tecnológicas globales, la tierra en soporte de monocultivos, la alimentación en mercancía, la energía en condición de expansión permanente y la ciudad en una gigantesca maquinaria de valorización inmobiliaria. Al mismo tiempo, la transición energética promovida desde los centros económicos (principalmente el norte global) puede reproducir nuevas geografías de sacrificio bajo una retórica verde. En estas condiciones, una izquierda que continúe pensando que la cuestión ecológica es una preocupación sectorial de ambientalistas bienintencionados/as llegará tarde a uno de los principales conflictos políticos de nuestra época.

De ahí que la ecología política no deba ser entendida como una corrección ambiental del programa socialista, sino como una posibilidad de revitalización de su proyecto revolucionario. Revitalizar no significa renunciar. No significa reemplazar la lucha de clases por una vaga defensa de “la naturaleza”, ni abandonar la cuestión del poder por pequeños proyectos comunitarios. Significa recuperar precisamente la capacidad histórica de la izquierda para producir una crítica de la totalidad. El problema ya no puede plantearse exclusivamente como quién posee los medios de producción. Esa pregunta sigue siendo indispensable, pero es insuficiente. También tenemos que preguntarnos qué producimos, para qué producimos, cuánto producimos, mediante cuáles tecnologías, consumiendo qué cantidades de materia y energía, sobre cuáles territorios, bajo qué escalas y para satisfacer las necesidades de quién. Una revolución que solamente cambie al propietario de las fuerzas productivas, pero conserve intacta la racionalidad que las organiza, puede terminar socializando no únicamente la riqueza, sino también los mecanismos de dominación, alienación y devastación creados por el capitalismo. El desafío de nuestra época consiste entonces en hacer de la revolución no sólo un cambio de propiedad o abolición de esta, sino una transformación de las propias relaciones mediante las cuales se produce y reproduce la vida.

Esta discusión debe comenzar desde el materialismo y, por tanto, desde Marx. Marx y Engels (1970), en La ideología alemana, sitúan como primera premisa de toda historia humana la existencia de individuos humanos vivientes, corporalmente organizados y, precisamente por ello, relacionados con el resto de la naturaleza. Antes de la mercancía, antes del salario, antes del Estado y antes incluso de las grandes construcciones ideológicas, existe una condición material elemental: los/as seres humanos/as deben permanecer vivos/as. Deben alimentarse, beber agua, disponer de cobijo, transformar materia, apropiarse de energía, organizar socialmente el trabajo y relacionarse con un mundo natural del cual forman parte. Harvey (2018), al recuperar este materialismo, recuerda que la concepción marxista de la historia comienza en el proceso real de producción material de la vida y no en abstracciones separadas de esa materialidad. Por eso detrás de la crítica marxista de la contradicción capital-trabajo existe también una concepción de la naturaleza, aunque durante décadas determinados marxismos hayan tratado la cuestión ecológica como si hubiese llegado mucho después a golpear la puerta de una teoría que originalmente no tenía nada que decir sobre ella.

Esa relación aparece todavía con mayor fuerza cuando Marx (1844/2001) desarrolla en los Manuscritos económico-filosóficos las dimensiones de la enajenación. El/la trabajador/a queda enajenado/a respecto del producto de su trabajo, respecto de su propia actividad productiva, respecto de su ser genérico y respecto de los otros/as seres humanos/as, es decir, de su propia humanidad. Pero esa enajenación no ocurre en el vacío: ocurre en el proceso material mediante el cual los/as seres humanos/as transforman la naturaleza y se transforman simultáneamente a sí mismos. Marx (1844/2001) concebía la naturaleza como aquello con lo cual necesita mantener un intercambio permanente para no morir. En un sentido más explícito Marx señala que: 

Que el/la hombre/mujer vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del/la hombre/mujer está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el/la hombre/mujer es una parte de la naturaleza (Marx, 1844/2001). 

Harvey (2018) reconstruye esta dimensión mostrando cómo la propiedad privada, el trabajo asalariado, la división capitalista del trabajo y el fetichismo mercantil nos separan simultáneamente del producto de nuestra actividad, de los demás y de una relación no alienada con la naturaleza. La explotación capitalista aparece entonces como algo mucho más profundo que un problema de distribución del excedente. Es una forma histórica mediante la cual una sociedad pierde colectivamente la capacidad de decidir sobre su propio metabolismo material.

Desde ahí puede entenderse con mucha mayor profundidad el aporte de Murray Bookchin (1990/2012). La ecología social de Bookchin no separa la destrucción ecológica de las relaciones de jerarquía y dominación existentes en las sociedades humanas. Por el contrario, establece que los grandes problemas ecológicos hunden sus raíces en problemas sociales, en estructuras de jerarquización que anteceden incluso al capitalismo, pero que éste lleva a una escala radicalmente nueva mediante la competencia, la acumulación y el crecimiento ilimitado. En este artículo quiero llevar ese razonamiento hasta una formulación provocadora: todo problema social es un problema ecológico, porque toda relación social termina organizando de alguna manera la reproducción material de la existencia y, con ello, una determinada relación con la naturaleza. Esto no significa que todos los conflictos puedan reducirse a cuestiones ambientales. Significa exactamente lo contrario: que aquello que llamamos “ecológico” nunca está separado de las relaciones sociales. Un río privatizado es simultáneamente agua, propiedad, poder de clase y condición material de vida. Una mina es simultáneamente extracción mineral, organización del trabajo, infraestructura, territorio, energía, legislación y circulación global de mercancías. Una ciudad expulsiva no representa sólo un problema urbanístico: es una forma material de separar a los habitantes de los medios necesarios para reproducir su existencia.

Por esta razón, la ecología política no diluye la lucha de clases: la devuelve a la tierra. La obliga a preguntarse cómo se materializa la explotación fuera de la fábrica o de los espacios de terciarización laboral, cómo la acumulación atraviesa el territorio, cómo la reproducción social ha sido históricamente feminizada, cómo la alimentación es organizada por cadenas oligopólicas, cómo las comunidades pierden acceso al agua o cómo los pueblos originarios y campesinos/as son obligados a soportar sobre sus territorios los costos ecológicos de una acumulación cuyo beneficio se realiza en otro lugar. Leff (2006) denomina a una parte de estas contradicciones conflictos de distribución ecológica: desigualdades espaciales y sociales en la apropiación de los bienes y en la distribución de las cargas de contaminación, deterioro y pérdida de condiciones de supervivencia. La lucha de clases, comprendida desde aquí, no desaparece bajo una multitud de identidades particulares; aparece materializada en cuerpos, territorios, ríos, barrios, fábricas, campos y sistemas energéticos concretos.

La izquierda no puede limitarse a heredar las fuerzas productivas del capitalismo

El problema comienza cuando trasladamos esta reflexión hacia la estrategia socialista. Durante buena parte del siglo XX, una determinada lectura del marxismo construyó una secuencia relativamente simple: el capitalismo desarrollaría las fuerzas productivas; la revolución expropiaría a la burguesía; el Estado socialista tomaría el control de dichas fuerzas; y una planificación racional permitiría ponerlas al servicio de las mayorías. Esa perspectiva tuvo una enorme potencia histórica porque permitió comprender la socialización creciente de la producción y la contradicción entre esa socialización material y la apropiación privada de sus resultados. Sin embargo, contenía también un problema que hoy resulta imposible ignorar: suponía con demasiada facilidad que las fuerzas productivas heredadas podían ser separadas de la racionalidad social que las había producido.

Pero una tecnología nunca llega desnuda a la historia. Lleva incorporadas determinadas relaciones sociales, escalas, conocimientos, jerarquías y formas de organización territorial. Una agricultura basada en monocultivos extensivos y dependiente de combustibles fósiles no es simplemente una agricultura capitalista porque la empresa pertenezca a un empresario; también lo es porque organiza el territorio, el trabajo y la naturaleza a partir de criterios de productividad, homogeneización y acumulación. Una megaminería no se vuelve automática y ecológicamente emancipatoria porque el Estado pase a controlar el cien por ciento de sus acciones. Una tecnología que necesita centralizar enormes cantidades de energía, materiales y poder político tampoco se vuelve neutral cuando cambia de administrador.

Harvey (2018) formula esta cuestión de manera particularmente útil al advertir que las elecciones tecnológicas pueden cristalizar determinadas relaciones socioecológicas y que una sociedad socialista tendría que decidir cuáles tecnologías heredadas transformar, cuáles abandonar y cuáles reorganizar radicalmente. La pregunta es incómoda porque golpea una idea profundamente arraigada en el imaginario de la izquierda: que la revolución consiste fundamentalmente en apropiarse del aparato productivo construido por el capital. Pero quizá el desafío actual sea precisamente otro: apropiarse de la capacidad social de decidir qué aparato productivo necesitamos construir.

Aquí Bolívar Echeverría (1998) adquiere una importancia fundamental. Su reflexión sobre el valor de uso permite llevar la crítica marxista más allá de una oposición estrecha entre propiedad privada y propiedad estatal. Echeverría (1998) muestra que bajo el capitalismo el proceso de reproducción de la vida queda sometido a una segunda lógica que se autonomiza respecto de las necesidades concretas: la valorización del valor. El problema no consiste solamente en que algunos se apropien privadamente del producto; consiste en que el propio sistema de necesidades sociales termina reorganizado por la necesidad del capital de reproducirse. En los debates sobre lo común recogidos en la revista El Apantle¹, esta contradicción aparece formulada precisamente como subordinación de la reproducción del sujeto comunitario a un sistema de necesidades determinado por la dinámica acumulativa del capital. Dicho de otra manera: el capitalismo no sólo decide quién posee las cosas, sino que también termina decidiendo qué cosas parecen necesarias.

Esta cuestión cambia por completo el problema revolucionario. Una izquierda verdaderamente radical ya no debería preguntar únicamente “¿quién controla la minería?”, sino también “¿cuánta minería necesitamos, para producir qué y bajo qué escala?”. No solamente “¿quién controla la energía?”, sino “¿energía para qué y para quién?”. No solamente “¿quién controla la tecnología?”, sino qué tecnologías permiten ampliar las capacidades humanas, reducir el trabajo pesado, sostener la autonomía territorial y disminuir los impactos materiales de la producción. Estas preguntas no son una desviación pequeñoburguesa de la lucha de clases. Son preguntas sobre planificación socialista. Lo que ocurre es que durante demasiado tiempo confundimos planificación con planificación de lo existente, cuando precisamente una revolución debería producir capacidad colectiva para decidir algo mucho más profundo: qué queremos que exista.

Leff (2006) ayuda a comprender por qué esta discusión no puede resolverse con un simple “desarrollo sustentable”. La modernidad convirtió a la naturaleza en objeto de dominio científico y materia prima del proceso productivo, externalizando su complejidad ecológica mientras la incorporaba como recurso a la economía. Leff (2006) sostiene que la crisis ambiental marca un límite a la racionalidad fundada en productividad, eficiencia tecnológica y equivalencia monetaria universal. Por eso la izquierda necesita construir otra racionalidad científica y tecnológica. No contra la ciencia, sino contra su subordinación al capital; no contra la técnica, sino contra la fantasía de que toda innovación constituye automáticamente progreso; no contra la producción, sino contra una producción que sólo puede sobrevivir expandiéndose permanentemente.

Aquí aparece una de las afirmaciones que deberían provocar más discusión: el socialismo no puede reducirse a un capitalismo socialmente administrado. Si la misma industrialización, la misma centralización tecnológica, la misma disciplina laboral, la misma extracción ilimitada de materia y la misma idea de progreso sobreviven al cambio de régimen de propiedad, entonces una parte decisiva del mundo viejo continúa funcionando dentro del nuevo. Las experiencias históricas que se proclamaron socialistas mostraron precisamente esa contradicción: al sustituir al propietario privado por una burocracia estatal sin democratizar de manera suficiente las decisiones sobre la producción, el/la proletariado/a podía dejar de ser explotado/a directamente por el burgués individual sin convertirse todavía en sujeto efectivo de su reproducción. El problema no es equiparar mecánicamente capitalismo y socialismo histórico; es reconocer que la propiedad estatal, por sí sola, no elimina la alienación.

Esto es especialmente importante para pensar la nacionalización de los bienes naturales. La nacionalización de minerales, agua, energía o infraestructuras estratégicas puede ser completamente necesaria dentro de un programa revolucionario. Frente al capital transnacional, resulta incluso indispensable recuperar capacidad soberana de decisión y apropiarse socialmente de las rentas que hoy alimentan ganancias privadas. Pero nacionalizar no puede convertirse en el punto de llegada. Bookchin (1990/2012) advirtió que tanto economías nacionalizadas como determinadas empresas bajo control de trabajadores/as pueden reproducir burocracias, competencia y racionalidades de crecimiento cuando continúan funcionando dentro de las mismas presiones económicas. La conclusión no debería ser “no nacionalizar”, sino nacionalizar para transformar: transformar las escalas, las tecnologías, los objetivos productivos, la relación con los territorios y las estructuras mismas de decisión.

El neoextractivismo progresista latinoamericano permite ver con claridad esta contradicción. Extraer más para redistribuir mejor puede producir derechos sociales, aumentar salarios, financiar educación, salud o vivienda y mejorar la correlación de fuerzas frente al capital privado. Negar ese efecto sería políticamente infantil. Pero cuando la expansión de los derechos sociales queda estructuralmente atada a la expansión indefinida de la frontera extractiva, aparece una trampa: para reproducir justicia distributiva es necesario reproducir también las condiciones de devastación que financiarán esa justicia. La renta cambia de manos, pero la racionalidad material permanece. La pregunta revolucionaria no consiste entonces en elegir entre extractivismo privado y abandono productivo, sino en construir una transición que permita usar soberanamente determinados bienes mientras disminuye la dependencia estructural respecto de su extracción permanente.

Por eso la crítica al extractivismo no puede ser caricaturizada como una voluntad de “volver a las cavernas”. Esa frase sólo evita pensar. El problema no es si debemos o no extraer minerales, producir energía, cortar madera o transformar la naturaleza. Todas las sociedades transforman la naturaleza. El problema es la escala, la intensidad, la finalidad, el control político y la inserción de esas actividades dentro de circuitos mundiales de acumulación. Gudynas (2018) caracteriza los extractivismos precisamente por su gran volumen o intensidad y por su orientación hacia cadenas globales de comercialización. De ahí la pregunta que una izquierda del siglo XXI debería convertir en cuestión programática: ¿cuánto es suficiente? Si ni siquiera somos capaces de formular esa pregunta, hemos terminado aceptando la premisa capitalista de que producir más siempre es mejor, sólo que deseamos repartir de manera distinta lo producido.

Producir lo común: de la lucha contra el despojo a la construcción de otra reproducción social

Esta discusión nos devuelve a uno de los momentos originarios de la crítica marxista. Marx (1867/2008) mostró que el capitalismo necesitó separar a los/as productores/as de sus condiciones materiales de existencia. La llamada acumulación originaria fue una enorme operación de separación: cercamientos de tierras comunales, expulsión campesina, privatización, violencia jurídica y coerción material. El/la trabajador/a “libre” aparece históricamente después de haber sido liberado/a, brutalmente, de sus medios de subsistencia. Por eso la propiedad privada capitalista nunca puede comprenderse únicamente como resultado del ahorro, el comercio o la iniciativa empresarial. En su genealogía hay cercamiento y violencia.

Ese mecanismo no terminó con el nacimiento del capitalismo. Harvey (2005) lo recuperó como acumulación por desposesión para comprender privatizaciones, mercantilización de bienes, expulsiones, apropiación de recursos y nuevas formas de cercamiento. Hoy podemos observarlo en la privatización del agua, el acaparamiento de tierras, las patentes sobre semillas, la expansión inmobiliaria, la apropiación de conocimientos, la mercantilización de la energía y la subordinación jurídica de los territorios mediante tratados comerciales y regímenes de inversión. El capital necesita continuamente producir separación porque necesita impedir que las comunidades controlen autónomamente las condiciones de su propia reproducción.

De ahí que lo común no sea un complemento cultural del proyecto socialista. Puede convertirse en una dimensión estratégica de su materialidad. Harvey (2013) insiste en que un bien común no es simplemente una cosa perteneciente a muchas personas, sino una relación social producida mediante prácticas de comunalización, donde una colectividad establece formas de uso y reproducción parcialmente sustraídas de la lógica mercantil. Caffentzis y Federici (2015) llevan el argumento más lejos: los comunes anticapitalistas no deben concebirse únicamente como la meta de una sociedad futura, sino como medios presentes para construir capacidades de reproducción social colectiva. Esto obliga a desplazar una vieja temporalidad política según la cual primero conquistamos el poder y después construimos nuevas relaciones. La praxis revolucionaria necesita comenzar a producir ahora aquello que pretende generalizar mañana.

Aquí Sánchez Vázquez (1980) ofrece un puente decisivo mediante su filosofía de la praxis. La praxis no es cualquier actividad; es actividad consciente orientada por una finalidad que transforma un objeto y, al hacerlo, transforma también al sujeto que actúa. La política revolucionaria no puede agotarse en denunciar aquello que existe. Necesita producir materialmente capacidades nuevas. Una organización que recupera semillas, una comunidad que gestiona agua, una cooperativa que reorganiza producción y distribución, una red de abastecimiento que reduce la dependencia de grandes cadenas comerciales, una asamblea que decide sobre territorio o un sistema colectivo de cuidados pueden ser experiencias limitadas, contradictorias e incluso susceptibles de cooptación. Pero precisamente ahí se juega la política: en lograr que dejen de ser islas defensivas y se conviertan en infraestructuras sociales de autonomía.

Este razonamiento, y los ejemplos que de él se desprenden cuando buscamos imaginar alternativas al modelo de desarrollo existente, permiten también comprender mejor debates como el que se plantea en torno a la idea de “ruralizar la ciudad”. En un artículo que elaboré para este mismo medio² (que fue criticado por su contenido y por su juego de palabras), ruralizar no significa sostener que el campo sea naturalmente solidario ni imaginar una comunidad rural incontaminada por el capitalismo. La propuesta parte precisamente de la expoliación urbana y de la separación de los habitantes respecto de las condiciones materiales que hacen posible reproducir la vida. Ruralizar aparece como un gesto político de reapropiación: producir alimentos dentro de la ciudad, reconstruir proximidades, fortalecer circuitos solidarios, recuperar formas comunitarias de organización y devolver centralidad al valor de uso. El propio artículo insiste en experiencias urbanas de Ciudad de México, Santiago y São Paulo; es decir, no plantea importar una esencia rural desde un “afuera”, sino producir dentro de la ciudad relaciones que cuestionen su subordinación a la acumulación. 

La respuesta elaborada por CONAPROCH (2025)³ en Contra el romanticismo rural contiene una advertencia correcta: el campo no está fuera del capitalismo, las prácticas campesinas no son naturalmente emancipatorias y solidaridad, cooperación o autogestión también pueden emerger entre sectores populares urbanos. El problema es que, al intentar refutar la propuesta, la crítica termina confirmando buena parte de ella. Si las prácticas comunitarias pueden aparecer tanto en territorios rurales como urbanos, entonces ruralizar la ciudad no puede ser descalificado simplemente porque esas prácticas comunitarias también existen en lo urbano. Ese es precisamente el punto: pueden ser reconstruidos políticamente en la ciudad. La crítica confunde la referencia histórica a prácticas rurales con una esencialización ontológica del campo. Y al hacerlo corre otro riesgo, quizás más importante: utilizar la lucha de clases como una llave que debería explicar todo para terminar empobreciendo la propia comprensión de cómo la clase se reproduce materialmente en territorios determinados.

No se fortalece la lucha de clases negando el territorio. Se la vuelve abstracta. La clase no habita una categoría teórica: necesita comer, beber, transportarse, cuidar, reproducirse, habitar y producir espacio. Cuando la crítica a la ruralización afirma correctamente que la solidaridad urbana también es patrimonio popular, está demostrando que existen capacidades sociales de cooperación que desbordan la forma mercantil. La conclusión no debería ser abandonar la idea de ruralizar, sino radicalizarla: no se trata de llevar el campo a la ciudad, sino de desmontar la separación capitalista entre producción y reproducción, entre alimento y consumidor/a, entre territorio y habitante, entre naturaleza y sociedad. En ese sentido, la discusión no debería girar alrededor de una defensa romántica de la ruralidad, sino alrededor de una pregunta mucho más peligrosa para el capital: ¿qué ocurriría si las ciudades comenzaran a recuperar una parte de las condiciones materiales que hoy las obligan a depender completamente de circuitos mercantiles controlados desde fuera?

Lefebvre (1969; 1974/2013) ofrece aquí una orientación mucho más fértil que la dicotomía rural versus urbano. Su crítica muestra que la urbanización capitalista produce un espacio abstracto, fragmentado y funcional a la circulación, y que el derecho a la ciudad no puede reducirse al derecho a acceder a infraestructura producida por otros, sino que remite a la capacidad de apropiarse del espacio y participar activamente en su producción. La propia propuesta de “ruralizar la ciudad” insiste en este punto al situar la comunalidad, la actividad creadora y la producción material de la vida en el interior de la cuestión urbana. De esta manera, el debate deja de ser si el campesinado es más virtuoso que el proletariado urbano (pregunta políticamente estéril) y pasa a ser cómo articulamos formas urbanas, campesinas, indígenas, feministas y obreras de reproducción común dentro de un proyecto general de superación del capital.

Eso también modifica nuestra manera de comprender lo local. Concentrar fuerzas en territorios concretos no significa abandonar la escala global, porque la globalización capitalista no existe flotando por encima de los territorios. Necesita corredores logísticos, puertos, minerales, redes eléctricas, monocultivos, agua, ciudades, almacenes y centros de datos. La geopolítica crítica muestra que la producción contemporánea se fragmenta espacialmente mientras los diferentes segmentos son reintegrados en enormes cadenas globales bajo un mando cada vez más concentrado. Cada nodo local es, por tanto, una expresión material de relaciones mundiales. Una devastación situada territorialmente no es “un problema local”: puede ser el primer eslabón de una cadena de acumulación planetaria.

Desde esa perspectiva, la consigna de intervenir localmente adquiere una dimensión estratégica. Si el capital necesita determinados engranajes territoriales para circular, disputar esos engranajes significa disputar la circulación. Pero aquí también debemos evitar el romanticismo. Harvey (2013) advierte que las formas de gestión colectiva que funcionan en una determinada escala no se convierten automáticamente en soluciones globales; el cambio de escala exige articulación, coordinación e instituciones capaces de enlazar diferentes niveles. Lo local no es revolucionario porque sea pequeño. Se vuelve políticamente potente cuando genera autonomía y al mismo tiempo capacidad de federación. Necesitamos comunes conectados, redes de soberanía alimentaria, organizaciones territoriales articuladas, sistemas energéticos democráticamente coordinados, planificación a múltiples escalas y poder popular capaz de actuar desde el barrio hasta el Estado y desde el territorio hasta las cadenas transnacionales.

Por eso las alternativas al desarrollo importan mucho más que un catálogo de buenas prácticas. Agroecología, soberanía alimentaria, circuitos cortos de comercialización, economías cooperativas, gestión comunitaria del agua, generación energética descentralizada donde sea posible, recuperación de semillas, redes de cuidados, vivienda autogestionada y tecnologías abiertas pueden convertirse en laboratorios materiales de otra reproducción social. Ninguna de estas experiencias es pura. Ninguna constituye por sí sola una revolución. Todas pueden ser mercantilizadas, subsidiadas de manera funcional al capital o reducidas a nichos de consumo alternativo. Pero la política revolucionaria nunca ha consistido en esperar la aparición milagrosa de relaciones completamente exteriores al capitalismo. Consiste en encontrar contradicciones reales, fortalecer aquello que las desborda y conectarlo en una estrategia de poder. El propio debate sobre la reproducción comunitaria insiste en que bajo el capitalismo el valor de uso queda subordinado a la creación y circulación del valor de cambio; justamente allí reside la potencia de las prácticas que vuelven a colocar la reproducción de la vida como finalidad. 

Estrategia, violencia y revitalización revolucionaria

Todo esto conduce finalmente al problema de la estrategia y, con él, a una discusión que la izquierda no puede seguir resolviendo mediante reflejos morales: la violencia. Nuestra sociedad posee una capacidad extraordinaria para reconocer determinadas acciones como violentas y volver invisibles otras. Una infraestructura que destruye una cuenca puede ser una inversión. Una empresa que contamina durante treinta años puede ser productiva. El desalojo de una comunidad puede realizarse en cumplimiento de una resolución judicial. La desaparición de un río puede ser presentada como costo de desarrollo. La violencia estructural adquiere entonces la forma tranquilizadora de legalidad, mientras cualquier interrupción material del proceso productivo aparece inmediatamente como una ruptura intolerable del orden.

El debate reabierto por Malm (2022) resulta provocador precisamente porque rompe esa comodidad. Castillo Farjat (2026), en su lectura de Cómo dinamitar un oleoducto: Nuevas luchas para un mundo en llamas, sintetiza el llamado de Malm como la necesidad de “comenzar a actuar y destruir con nuestras propias manos las cosas que se encuentran consumiendo al planeta”. La relevancia política de esa provocación no consiste en transformar un libro en manual operativo. Castillo Farjat (2026) señala, de hecho, que debe leerse principalmente como una crítica a la pasividad y al pacifismo convertido en principio universal de algunos movimientos climáticos. Lo que la discusión obliga a preguntar es por qué una parte de la izquierda acepta como inevitable una violencia estructural gigantesca mientras considera políticamente impensable la interrupción material de las condiciones que la producen.

Esto exige precisión. Huelga, ocupación, bloqueo, desobediencia civil, daño a la propiedad y violencia contra personas no son equivalentes. Una política revolucionaria responsable debe distinguirlas y evaluar tácticas según correlación de fuerzas, legitimidad popular, capacidad organizativa y consecuencias sobre quienes participan en la lucha. Pero una cosa es rechazar el fetichismo de la violencia y otra muy distinta convertir el pacifismo en una teología política. La izquierda no puede pensar la táctica desde absolutos morales mientras el capital piensa la estrategia desde la materialidad de la circulación. Mucho menos cuando el propio Estado concentra institucionalmente formas de coerción para garantizar propiedad, infraestructura y flujos mercantiles.

La cuestión revolucionaria, sin embargo, tampoco puede reducirse a cómo interrumpimos. Tiene que incluir qué construimos mientras interrumpimos. Sánchez Vázquez (1980) vuelve a ser importante porque la praxis creadora impide concebir la revolución únicamente como destrucción. Una acción puede ser espectacularmente radical en su forma y políticamente estéril en sus resultados si sustituye a la organización colectiva. La radicalidad no debería medirse por el volumen del daño producido, sino por la capacidad de una lucha para reducir el poder de dominación y ampliar simultáneamente el poder popular. Allí encontramos una diferencia decisiva entre la desesperación y una estrategia revolucionaria.

Arendt (1963/2006), desde una tradición distinta al marxismo, entendió la revolución como posibilidad de comenzar algo nuevo y de instituir espacios donde la libertad pudiera hacerse efectiva. Si tomamos esa idea en sentido materialista, podríamos pensar la revolución contemporánea como una dinámica que no puede quedar concentrada únicamente en el momento estatal. Necesita irradiarse hacia fábricas, territorios, sistemas alimentarios, barrios, escuelas, redes energéticas, organizaciones de cuidados y formas comunitarias de decisión. Conquistar el gobierno sin transformar estas relaciones significa ocupar una posición decisiva del poder dejando intacta buena parte de la maquinaria cotidiana mediante la cual se reproduce la sociedad capitalista.

Ahí reside, finalmente, la necesidad de revitalizar la izquierda. No necesitamos una izquierda menos revolucionaria para incorporar la ecología política. Necesitamos una izquierda más revolucionaria, porque debe atreverse a cuestionar aquello que parte de su propia tradición dio por resuelto durante demasiado tiempo. La explotación del trabajo sigue siendo central, pero ocurre dentro de una organización material de la vida. La nacionalización sigue siendo una reivindicación estratégica, pero no sustituye la transformación de la racionalidad productiva. La planificación sigue siendo necesaria, pero deberá planificar democráticamente necesidades y límites, no simplemente aumentar cantidades. La ciencia y la tecnología siguen siendo fuerzas potencialmente emancipatorias, pero solamente si dejan de ser organizadas prioritariamente por rentabilidad, guerra y competencia. El Estado sigue siendo un terreno decisivo de disputa, pero el poder popular no puede reducirse al Estado. La reforma agraria sigue siendo una tarea estratégica, pero no puede limitarse a redistribuir la tierra ni descansar en una idealización del mundo campesino y las experiencias del siglo XX, sino que debe transformar las relaciones de propiedad, trabajo y poder que estructuran el campo. Y la defensa del territorio no es una retirada hacia lo local, sino la comprensión de que allí se materializan los engranajes de procesos globales.

Ante esto, el desafío es generar un programa político. Porque probablemente una de las principales debilidades de la izquierda actual no sea simplemente haber perdido votos, militantes o posiciones institucionales. Es haber perdido, en demasiados lugares, capacidad para imaginar materialmente el mundo que pretende construir. Sabemos denunciar la privatización, pero nos cuesta describir cómo administraríamos comunitariamente lo recuperado. Sabemos exigir soberanía energética, pero discutimos mucho menos qué sistema energético debería sostener una sociedad emancipada. Sabemos defender la industrialización, pero pocas veces preguntamos qué industrias son socialmente necesarias. Sabemos hablar de poder popular, pero no siempre preguntamos qué medios materiales necesita una comunidad para ejercerlo realmente.

Revitalizar la izquierda significa volver a hacer esas preguntas como parte de las contradicciones de la realidad. Significa comprender que una sociedad libre no será aquella que produzca infinitamente más mercancías bajo una bandera distinta, sino aquella capaz de determinar democráticamente sus necesidades, controlar sus condiciones materiales de existencia y construir relaciones en las que la reproducción de la vida deje de ser un simple medio para la reproducción del capital. En este sentido, la ecología política no constituye una desviación del proyecto revolucionario. Puede ser precisamente aquello que lo saque de una cierta inercia creativa y le devuelva capacidad para pensar el siglo XXI.

La revolución que necesitamos no puede limitarse a cambiar quién dirige la producción. Tiene que transformar qué producimos, cómo lo producimos, cuánto producimos, dónde lo hacemos y para quién. Tiene que recuperar lo común sin idealizarlo, nacionalizar sin burocratizar, planificar sin reproducir gigantismos, localizar sin aislar, desarrollar tecnología sin fetichizarla y construir soberanías sin convertirlas en nuevos nacionalismos extractivos. Tiene que ser capaz de trancar los engranajes de la acumulación allí donde destruyen la vida y, al mismo tiempo, construir otros engranajes para reproducirla.

Porque si el capitalismo ha convertido la totalidad de la vida en territorio de acumulación, entonces la revolución tendrá que convertir la totalidad de la vida en territorio de emancipación. Y ese es, quizás, el verdadero significado de revitalizar hoy a la izquierda revolucionaria.

1. https://horizontescomunitarios.wordpress.com/wp-content/uploads/2017/01/elapantle.pdf ↩︎
2. Revista Horizonte | Ruralizar la ciudad: alternativas al desarrollo capitalista en contexto de expoliación urbana ↩︎
3. Revista Horizonte | Contra el romanticismo rural: pensar el campo desde la lucha de clases ↩︎

Bibliografía

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