Entrevista al historiador Esteban Miranda.
Esteban Miranda Chávez es doctor en Historia especializado en el estudio del movimiento del cristianismo popular. Se asume, en parte, hijo de esa misma historia. Ha escrito libros sobre Cristianos por el Socialismo, las Comunidades Cristianas Populares, y ha investigado trayectorias de vida de personas vinculadas a la militancia política y a la Iglesia, como el caso de Blanca Rengifo y la familia Gallardo Moreno.
Está pronto a publicar un libro en dos volúmenes, Pueblo de Dios. Una historia de la Iglesia Popular chilena desde sus protagonistas, por Ediciones Escaparate, que recorre esta experiencia entre 1950 y 1990.
Actualmente, además, trabaja como investigador en el Plan Nacional de Búsqueda.
Entre los años 60 y 80, el movimiento popular chileno tuvo en el cristianismo uno de sus principales combustibles organizativos. ¿Cómo explicas ese fenómeno? ¿Fue una alianza táctica o hubo una síntesis más profunda entre fe y política?
Yo partiría diciendo que la relación entre fe y política siempre ha existido. Lo que pasa es que, históricamente, esa relación ha estado más bien del lado del conservadurismo y la reacción, y no tanto al servicio de la transformación social.
Ahora bien, hubo un período muy interesante -entre mediados del siglo XX y fines de los años 80- que alcanza su punto más alto entre fines de los 60 y mediados de los 70. Después de eso, esa relación entra en declive y, finalmente, en una crisis bastante difícil de revertir.
Esto no se puede entender sin el contexto latinoamericano, que estaba en plena convulsión. Los primeros espacios que permiten la articulación de un cristianismo comprometido fueron los movimientos apostólicos, especialmente el Movimiento Obrero de Acción Católica (MOAC) y la Juventud Obrera Católica (JOC). Ambos nacen desde Roma, en parte para frenar el avance del comunismo entre los trabajadores, pero en América Latina terminan siendo un verdadero caldo de cultivo de compromiso político e incluso de militancia revolucionaria.
A eso se suman transformaciones dentro de la propia Iglesia: el Concilio Vaticano II, la Conferencia de Medellín y también pequeñas revueltas dentro de los seminarios. Todo eso va generando una síntesis profunda entre fe y política, que no fue algo táctico, sino el resultado de un proceso largo.
Movimientos como Iglesia Joven, el Movimiento Camilo Torres, el Equipo Calama, el Equipo Misión Obrera, el Grupo de los 200 o Cristianos por el Socialismo expresan muy bien esa síntesis. Lo mismo ocurre con experiencias políticas como el MAPU o la Izquierda Cristiana.
Recién más adelante, sobre todo en dictadura, esa relación empieza a leerse más como una alianza táctica. En ese contexto, muchas veces no se entendió esa profundidad, y se empezó a mirar a las comunidades cristianas —como decía la época— como “semilleros de militantes” o una especie de “escuela básica” para el compromiso revolucionario. De hecho, la Coordinadora de Comunidades Cristianas Populares de Santiago tuvo más de algún conflicto con partidos políticos que intervenían en peregrinaciones o vía crucis con consignas partidarias.
El cristianismo popular y la izquierda chilena compartieron décadas de militancia común, pero venían de tradiciones muy distintas. ¿Dónde estaban las tensiones y confluencias entre ambas? ¿Hubo puntos irresolubles?
Como señalaba, hubo un camino común importante entre el cristianismo popular y la izquierda, pero también tensiones claras.
Una de las principales diferencias estaba en cómo se entendía el sujeto popular. El cristianismo popular apostaba por vivir desde ya el horizonte de transformación, en lo cotidiano, en las necesidades concretas. Lo importante no estaba más allá, sino aquí, ahora, en la realidad cruda. Eso implicaba también una comprensión de los pobres en toda su complejidad, algo que desde mi perspectiva sólo desarrolló con incipiente fuerza el MIR. Incluso llevó a todo un movimiento eclesial de inserción en sectores populares, y de trabajo profundo no sólo con el “sujeto ideal” del mundo popular, sino con personas con problemas de adicción a drogas y alcohol, con jóvenes, con personas mayores, con los lumpen de los que la izquierda mucho tiempo renegó. La cuestión del protagonismo popular, entonces, fue un campo de disputa y diferencias, especialmente hacia fines de la década de 1980 e inicios de la transición.
Hubo también diferencias en los modos de acción. La tradición cristiana estuvo más asociada a las acciones no violentas, por ejemplo, y al resguardo de la vida desde la subsistencia, la denuncia profética y la protección de manifestantes en momentos de enfrentamiento directo. Hubo sectores de la izquierda, tanto durante el gobierno de la Unidad Popular y durante la dictadura, que evidentemente escaparon a dichas formas de lucha.
Pero yo diría que la diferencia más grande tiene que ver con esa bifurcación que se profundiza hacia mediados de la década de los ochenta, cuando la fe deja de comprenderse como una forma válida de comprender políticamente el mundo, y vuelve a comprenderse como un espacio autónomo, privado, moral, de la vida.
Con el retorno a la democracia, el cristianismo popular comenzó un proceso de crisis que se extiende hasta la actualidad, ¿Cómo se explica esa crisis? ¿Es política, teológica, o tiene otros factores?
La crisis del cristianismo popular es multicausal.
Por un lado, forma parte de la crisis más amplia del mundo popular, tanto a nivel global como local, que se profundiza con la transición a la democracia. Pero también hay un proceso interno en la Iglesia: desde la jerarquía se ataca de forma sistemática a la Teología de la Liberación y al cristianismo popular, especialmente durante el pontificado de Juan Pablo II.
A eso se suman factores internos: traslados de sacerdotes y religiosas, conflictos, personas que abandonan la Iglesia o que se dedican exclusivamente a la militancia política. Hay desgaste, cansancio, y también falta de orientación.
Además, pese a los intentos de superación y de dotar de mayor protagonismo al laicado, hay mucho paternalismo eclesial, y mucha dependencia al sacerdote de turno. Si es más “puntudo”, la comunidad lo sigue. Si no lo es, muchas veces la comunidad acata. Y eso, cuando se nombran nuevos obispos o se trasladan sacerdotes, obviamente también erosiona la capacidad de organización de los sectores populares.
¿Qué queda hoy de las comunidades cristianas de base en Chile? ¿Son solo una reliquia, una presencia marginal o hay algo que se está recomponiendo, quizás en formas que no reconocemos fácilmente?
Hoy la realidad de las comunidades cristianas es bastante cruda. Quedan pocas realmente activas, y muchas de las que existen son las que lograron mantener cierta continuidad histórica, especialmente en algunas poblaciones de las zonas poniente y sur de Santiago.
También ha habido algunos resurgimientos, pero muchas veces dependen de la llegada de algún sacerdote más comprometido.
Miro, sin embargo, con un poco más de esperanza, los pequeños movimientos de laicos que, en parte, han ido recomponiéndose. Las redes que se reorganizaron a propósito de la denuncia del Obispo Barros con motivo de la visita del Papa Francisco; la Coordinadora Paz con Justicia que se movilizaba semanalmente durante el estallido social; o el resurgimiento del Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo. Hay ahí viejos y viejas participantes de las comunidades de los años setenta y ochenta, pero también hay gente nueva.
Pero la realidad actual sigue estando muy lejos del auge de los años sesenta o setenta.
Mientras el catolicismo popular declinaba, el pentecostalismo crecía masivamente en los sectores populares. ¿Cómo lees esa disputa? ¿Perdió la izquierda algo al no tomar en serio ese fenómeno?
Absolutamente. En un contexto de crisis de una perspectiva liberacionista, las iglesias espiritualistas, el mundo pentecostal y el movimiento de las llamadas Free Churches ocuparon el lugar de la Iglesia Popular y la Teología de la Liberación, y regresaron casi medio siglo atrás en avances y discusiones políticas y teológicas. Esto, además, fue una respuesta ante el avance de un movimiento que fue vigilado de cerca por la Congregación para la Doctrina de la Fe, repudiado y perseguido por la dictadura, e incluso señalado como un “real peligro para la seguridad hemisférica” en el Informe de la Comisión Idnowita encargada por el gobierno de Ronald Reagan.
Yo creo que, en ese sentido, la izquierda nunca comprendió lo que decía al inicio: que la fe puede ser profundamente conservadora o alienante, o profundamente liberadora y transformadora. Y hoy, la batalla está siendo ganada por el primer bando. Y no sólo en el campo cultural o simbólico, sino en el real, en este mundo. El caso más paradigmático es Brasil: el país que fuera cuna de los principales referentes de la Teología de la Liberación terminó siendo el referente del vuelco espiritualista hacia posiciones derechamente fascistas, que allanaron y permitieron la elección de Bolsonaro. Nuestro país hoy no corre una suerte muy distinta.
Hay, sin embargo, un espacio donde la Iglesia -no necesariamente la popular de hace décadas, pero al menos como institución progresista- sigue siendo relevante. El Papa Francisco lo demostró y ahora, incluso León XIV, más conservador que su predecesor, lo sigue demostrando cuando aparece como blanco de los ataques de Donald Trump. Yo diría que hay que aprovechar esa fisura para profundizarla y que los sectores cristianos demuestren que sí tienen una posición política que defender, y que el mensaje de Cristo jamás podrá estar del lado de quienes hoy destruyen el mundo.
El feminismo, la ecología política y el movimiento indígena han traído de vuelta la dimensión espiritual a la política, pero desde marcos distintos al cristiano. ¿Ves ahí una continuidad con el cristianismo popular o es una ruptura?
Hay cierta continuidad, en el sentido de que todos estos movimientos han desbordado la separación moderna entre religión y política, y al menos en el campo de la teología, tanto la teología feminista como la ecoteología son herederas de la Teología de la Liberación y aparecen precisamente evidenciando algunos de sus quiebres.
Pero, en términos más generales, el movimiento indígena, la ecología política y los movimientos feministas ponen en entredicho pilares que, pese a todo, siguieron operando dentro del cristianismo liberacionista: las estructuras patriarcales, las miradas antropocéntricas y las matrices culturales judeocristianas de la liberación. A eso se suma una crítica más de fondo a la idea de progreso heredada de la modernidad, a la separación entre naturaleza y sociedad, y a formas de organización todavía marcadas por lógicas jerárquicas o clericales. También se cuestiona la figura de un sujeto universal de la liberación -masculino, mestizo, heterosexual- que termina invisibilizando experiencias situadas, como las de mujeres, pueblos indígenas o disidencias. En ese sentido, más que ampliar el horizonte liberacionista, estos movimientos lo tensionan desde la raíz, obligándolo a confrontar sus propios límites y a descentrar sus categorías más tradicionales.
Yo diría, sin embargo, que en todos estos movimientos desde los márgenes, de los “condenados de la tierra”, hay un punto en común: la desclericalización y desacralización de la espiritualidad. Y, en ese sentido, permiten conectar la espiritualidad con los desafíos de esta tierra, y por lo tanto vuelven a situarnos en el terreno de la acción política y la transformación radical, con todas sus contradicciones y desafíos, lejos de romanticismos o ingenuidades homogeneizantes.
¿Y en qué lugar estás tú? ¿Y dónde crees que debe situarse la izquierda chilena hoy? ¿Cuál es la importancia de que la izquierda se relacione con la espiritualidad?
Yo soy un fiel creyente en el mensaje que difundieron los teólogos de la liberación. A mí se me dio vuelta el mundo cuando me adentré en la historia de la familia Gallardo Moreno, de Mariano Puga, de Blanca Rengifo, de Odile Loubet. En ese sentido, creo en el mensaje de Cristo, y creo que sigue siendo absolutamente revolucionario y atingente para pensar los desafíos actuales.
Pero no concibiendo la espiritualidad desde lo puramente religioso, que es la trampa en la que cae una y otra vez la izquierda. Hablo de ese espacio de experiencia, de vivencia profunda de la radicalidad de la entrega y el compromiso con los que sufren, entendiendo que ellos y ellas son mis hermanos y hermanas, y también soy yo. Que no sólo podemos, sino que debemos ser protagonistas de nuestra liberación. Eso lleva a actuar, aquí, ahora, y a sentir al mismo tiempo cobijo y unión, a saberse pequeño, pero gigante en ese caminar colectivo.
Y todo lo anterior puede vivirse en el campo de la organización, de la vida comunitaria, de la acción política. En algún momento, la Educación Popular, por ejemplo, fue capaz de darse cuenta de ello. Por eso son tradiciones hermanadas con la Teología de la Liberación.
La espiritualidad, en ese sentido, no sólo fue, sino que puede seguir siendo relevante. Ya a mediados del siglo pasado, los cristianos utilizaban un método llamado ver-juzgar-actuar. Desde la realidad concreta, los saberes existentes y el contexto territorial que tocaba vivir, se podía leer la realidad y, a partir de ello, comprometerse a transformarla. Y en ese proceso, además, vivir y sentir la fuerza, el impulso y el coraje para hacerlo.
