Hace algunas semanas, el Movimiento de Izquierdas Órficas publicó “Tesis colectivas sobre el fascismo. Los nuevos fascismos: tragedia y farsa al mismo tiempo”¹, un libro breve y punzante que interviene sin ambigüedades en el debate actual. Lejos de entender el avance de la ultraderecha como una anomalía, el texto lo sitúa como expresión de la propia racionalidad del capital en su fase neoliberal-autoritara. Desde allí, plantea un desafío estratégico de fondo para las izquierdas anticapitalistas: abandonar el falso dilema entre fascismo y democracia liberal, romper el chantaje del “mal menor” y abrir un tercer espacio capaz de desbordar la lógica del capital y su democracia vaciada.

Conversamos con Rodrigo Karmy, integrante del MIO, para profundizar en estas tesis y explorar algunas claves para reconstituir un proyecto popular de izquierda con horizonte anticapitalista: una izquierda con lengua propia, imaginación colectiva y vocación de abrir otro mundo.

Ustedes sostienen que los fascismos actuales no son una anomalía externa, sino la forma actual de la contrarrevolución en un capitalismo neoliberal autoritario. ¿Qué importancia tiene para la izquierda abandonar la idea de que el fascismo es un «error» del sistema y entenderlo como una herramienta necesaria para la consolidación neoliberal?

Antes de iniciar la entrevista y agradecerles por el interés, quería comentarte dos cosas: en primer lugar, que hablaré solo a título personal porque no soy representante ni vocero de este movimiento, solo forma parte de él; en segundo lugar, que este movimiento es, a la vez, un no-movimiento, en cuanto un espacio de encuentro para pensar lo que no hemos podido pensar ninguno de nosotros de manera aislada.

Para ir a tu pregunta.

En primer lugar, sostenemos que el capitalismo neoliberal era autoritario en su propia configuración en la medida que se constituyó como un ensamble gubernamental entre técnicas del liberalismo clásico y del fascismo histórico. Por eso, el neoliberalismo fue, ante todo, una contrarrevolución. Es por eso, que hoy asistimos al momento en que las técnicas del fascismo histórico priman sobre las del liberalismo. Pero han sido aliados siempre, a pesar de las apariencias.

En segundo lugar, eso hace que el ordenamiento de la democracia liberal que el neoliberalismo instaló (una democracia puramente procedimiental, pero “adémica” –es decir, sin “pueblo”-) no solo haya sido sobrepasado por el nuevo fascismo sino que este último se hallaba como un verdadero núcleo necropolítico de la misma democracia. Por eso, los fascismos actuales no son una anomalía externa a la democracia liberal sino que, siguiendo cierta tradición crítica de las propias izquierdas (desde Adorno a Poulantzas, desde Reich a Dauvé), constituyen la violencia mitológica inmanente a la propia democracia liberal, en cuanto ésta última fue siempre el semblante de la fuerza del capital. Y este último, en cuanto fuerza, jamás ha sido democrático.

En tercer lugar, la importancia de plantear el asunto así es que abre otra perspectiva para enfrentar al neofascismo: no más la constitución de frentes populares orientados a la “defensa de la democracia” en un escenario en el que “democracia” devino un término vaciado e insignificante, sino una apuesta afirmativa, creativa, que pueda ofrecer no otro gobierno sino otro mundo, no otro partido, sino otra época histórica que tiene que ser imaginada colectivamente. Cuando digo “imaginada” no lo digo en un sentido simplemente contemplativo o abstracto, sino en cuanto “imaginación” designa una fuerza de transformación, un poder alquímico capaz de trastornar las condiciones materiales de nuestra existencia. Imaginar colectivamente es plantear preguntas y convertir a la práctica no en cualquier “hacer” sino en lo que Marx llamaba “actividad práctica-sensible” que, en mi lectura, podría interpretarse como una apuesta por el uso común del mundo. Actuar en el mundo es usarlo, dejando de lado toda noción de la propiedad sobre la cual se sostiene el capitalismo. En este sentido, nuestra “pregunta organizada” apunta a afirmar la necesidad de una izquierda anticapitalista.

Proponen el concepto de “trumputinismo” para desmontar la ilusión de bloques opuestos entre figuras como Donald Trump y Vladimir Putin, y también plantean una posición que llama a no ilusionarse con China. ¿Cómo debería reubicarse la izquierda latinoamericana frente a este escenario, especialmente considerando las persistencias del campismo?

Diría que es una pregunta estratégica que debería contemplar dos elementos clave: en primer lugar, la apuesta por una solidaridad con los pueblos y no con los gobiernos o regímenes, a pesar de toda la ambivalencia que pudieranmos encontrar aquí. Por ejemplo frente al ataque sionista sobre Irán es evidente que deberíamos tomar una posición contra dicho ataque y favor del pueblo iraní en la medida que es éste el que será masacrado por las bombas sionistas. Pero de la misma forma, deberíamos apoyar cuando ese pueblo se levanta contra el régimen corrupto de los ayatollahs, no como lo hace el campismo que frecuentemente se sitúa en una defensa irrestricta, sin crítica, de regímenes confundiéndoles con los pueblos. Si apuntamos a una izquierda anticapitalista es precisamente porque siempre estaremos con el proletariado, a pesar de que éste hoy pasa por momentos de precarización, extravío y fragmentación. Atendiendo a una noción amplia del proletariado desde los mayores marginados (hoy la mayoría) hasta los más altamente calificados e integrados en el sistema de producción, circulación y consumo. Es decir, asistimos al momento en que el proletariado se parece mucho al que vivía en tiempos de Marx y Engels, trabajadores polimórficos. Nuestra insistencia por el carácter “órfico” remite justamente a la apertura de un tercer espacio, de un lugar que la geografía dicotómica que habitualmente se impone (democracia-dictadura; buenos, malos, etc) no deja ver. Ese tercer espacio implica dejar de lado el “humanismo” clásico con el que ha funcionado la izquierda y atender la pluralidad de mundos en sentido fuerte. En este sentido, el síntoma del campismo actual es la geopolítica como discurso. Tenemos que aminorar su fuerza y atender los procesos de la multitud en su devenir anárquico y sus singularidades múltiples. La “geopolítica” se impuso, me parece, como una compensación frente al vacío de las referencias modernas con las que se nutrió el marxismo tradicionalmente. Por eso es un síntoma de la propia debacle. Con ella no llegaremos mas que a afirmar nuestras pasiones tristes, pero sin salida alguna a la actual situación. Esa salida está en las multitudes antes que en los Estados. Al respecto, la cuestión palestina ha dejado absolutamente en claro este punto. Palestina mostró ese vacío. Quien todavía piense que los Estados se unirán para boicotear al sionismo son ingenuos y estan políticamente equivocados. El genocidio ha seguido porque el sistema internacional de corte estatal-nacional simplemente se ha vaciado y ha sido sustituido por Davos, la reunión de multimillonarios que hacen y deshacen el planeta.

En el libro se afirma que la política contemporánea se decide en el terreno de los mitos, las fantasías y las identificaciones. Pensando en la carencia de una narrativa en la izquierda, ¿Qué tipo de mitología emancipatoria podría disputar eficazmente ese terreno sin caer en una lógica reaccionaria o sacrificial?

Es interesante esta pregunta pues toca el núcleo del asunto. Mi posición –que es muy discutible- se sostiene en base a una dicotomía que percibo en el campo de las izquierdas. Por un lado, aquella que intenta imponer un paradigma ilustrado a toda costa como inmunización frente a todo mito y ofrecer la “realidad” tal como es; por otro, aquella que dice que no se puede vivir sin mitos porque, como dices, estos tienen una fuerza movilizadora. Mi lectura es que una via media a ello significa que no podemos ser ni ilustrados ni románticos, es decir, ni rechazar al mito ni abrazarlo sino mas bien, desarticular su violencia sacrificial para desprender de él la vivacidad de lo imaginal. Es decir, se trata de liberar a las imágenes de la máquina que articula “mito e historia” abriendo este tercer lugar –el órfismo, justamente- que permitirá abrazar imágenes que no se hallan inscritas ni en el mito ni en la historia. Ejemplo práctico: la revuelta. En ella asistimos a una suspensión de la máquina mito-historia donde ese tercer lugar se abre y las imágenes se descongelan y parecen fluir creativamente, tal como ocurre en el arte o cuando pensamos de verdad en medio de una situación imposible. Diría que lo que hizo Lenin, al abrazar el kairós fue precisamente eso: liberar la imaginación del mito y gestar una revolución sin precedentes. Por cierto, el Lenin que pienso es otro que el que mantuvo la ortodoxia. No es el del mito (gran organizador, líder, etc), sino el catalizador kairológico que afirma la imaginación. Por eso, en mi lectura, es necesario volver sobre la comedia y no sobre la tragedia para pensar en esta otra izquierda que sea tan anticapitalista como erótica, que contemple sujetos tan poco perfectos como fallidos. ¿Qué es el proletariado sino el partido de los fallidos, de los perdedores, de aquellos que han sido arrojados a las mazmorras de la historia? Con ello debemos medirnos. Contra el “éxito” al que todo el sistemita nos invita, una lectura “cómica” nos ofrece una ética de la “pérdida”.

Ustedes son muy críticos del antifascismo actual y de la lógica del “mal menor”. ¿Cómo construir una política antifascista que no termine administrando el miedo ni reforzando el consenso represivo?

Las palabras de Horkheimer aquí son clave: quien hable de fascismo no puede sino hablar de capitalismo. Si el primero es una fase en el que éste asume nuevas formas de acumulación, entonces una política antifascista” que no ponga en cuestión la dominación capitalista será solo espectáculo barato y contención de una violencia que desatará tarde o temprano. La actual fase, traspasó la del “consenso represivo” que estaba dada por la negociación que tenía la matriz liberal, y emancipó al capital en su forma más stasiológica (al modo de guerra civil) ofreciendo una estocada final al proceso iniciado por la contrarrevolución neoiberal al terminar de convertir nuestras adémicas democracia en verdaderas dictaduras civiles. Para esta fase ya no es el miedo la pasión fundamental, sino el pánico. El miedo es la pasión contractualista típica del horizonte moderno. La dominación capitalista en su fase actual opera explícitamente por pánico no con miedo; justamente para disolver cualquier organización de la multitud y restituir al individualismo posesivo que, en mi lectura, es solo un efecto del pánico colectivo producido por la propia anarquía del capital. Así, el pánico convertido en política es la guerra. Guerra contra el virus, contra el migrante, contra el islam, contra la mujer, en suma, la configuración de un enemigo invisible que está en todos lados y en ninguno y convierte cada día en una emergencia más, en una nueva guerra.

¿Qué lecciones deja la “normalización autoritaria” del gobierno de Boric para las fuerzas que aspiran a gobernar sin reproducir la racionalidad neoliberal?

Fundamentalmente, un asunto muy simple: si se está en posición política de ejercer el poder, se lo tiene que ejercer. El problema del gobierno saliente es que no ejerció el poder, sino que administró la crisis jurídico-constitucional logrando compensar la falta de pacto por un pacto por la seguridad. No es un problema solo de Boric, por cierto. Es un asunto que concierne de manera profunda a una izquierda que fue expropiada de lengua y devino progresismo, gobernando durante 30 años el país. Cuando digo “expropiada de lengua” quiero decir que no habló con su propia lengua y, por tanto, no ejerció el poder como debía, más allá de asumir las demandas de la derecha sin poder contrarrestarlas. Pero, un asunto mucho más profundo es que no se trata solo de ejercer el poder; quizás, si cambiamos la hipótesis, diríamos que el gobierno de Boric, vaya que ejerció el poder. La cuestión de fondo es si las izquierdas tienen otra manera de entender el poder que no sea la forma “portaliana” (oligárquica) clásica propia del Estado chileno. Este segundo punto me parece mas relevante que el primero en cuanto no se trataría sólo de ejercer o no el poder como de hacerlo bajo una nueva prerrogativa, una lógica distinta, singular a una izquierda y no a la cultura de derechas.

Ustedes advierten que la extrema derecha ha aprendido a leer y a reapropiarse de categorías de la teoría crítica, desde Gramsci hasta Deleuze y Guattari. ¿Qué autocrítica debería hacer la izquierda respecto de su repliegue académico y su desconexión con la producción de sentido común?

Diría que el repliegue académico tiene que ver con el hecho de que las izquierdas no han realizado una crítica profunda del modo de producción del conocimiento y el impacto que ello trae para la relación entre universidad y sociedad, entre el saber y el mundo y, por tanto, han permanecido abstraídos de los espacios sociales, exentos del vínculo con lo no-universitario del que, sin duda, la propia universidad se nutre. Ante todo, el progresismo terminó por desbaratar la lógica de la universidad pública pues, en Chile, toda universidad poública funciona como privada, en cuanto se paga arancel y sus lógicas de capitalismo académico no tienen nada que envidiar a las privadas. La simple distinción entre universidades estatales (financiadas por éste) y las ues privadas ni si quiera ha adquirido versimilitud. En segundo lugar, en un escenario donde los partidos políticos son solo máquinas de capital y, por tanto, han sido vaciadas de toda forma subjetivante –es decir, carecen de la función interpeladora- la actividad política se vuelve cada vez más ajena a la academia. Entonces tienes una división inmanente a la propia producción del conocimiento impertante. Las universidades promueven a los “expertos”(no a los intelectuales) y los partidos a “ideólogos”. Como se puede ver son dos formas de dogmatismo que impiden abrir preguntas relevantes para pensar, obturan la posibilidad del cuestionamiento y la imaginación. Si la universidad y el partido político fueron dos espacios en los que se jugaba el pensamiento colectivo (la naturaleza propiamente colectiva del pensar) hoy esos espacios estan devastados. Entonces, tarea ética y política fundamental hoy: abrir otros espacios capaces de producir encuentros como los que otrora produjeron las universidades y partidos. Parafraseando al Che: necesitamos “uno, dos, tres Vietnam” pero en el campo intelectual, es decir, múltiples lugares de imaginación que permitan abrir al pensamiento en un momento de completa claudicación.

La lectura que hacen de autores como Friedrich Hayek y Ludwig von Mises rompe con la idea de que el fascismo es una anomalía externa al liberalismo. ¿Qué consecuencias tiene esta lectura para las alianzas amplias en defensa de la “democracia”? ¿Cómo puede salir la izquierda del callejón en que parece quedar atrapada entre fascismo y democracia liberal?

Justamente, me parece que una izquierda que tenga lengua propia, que hable su idioma, sus términos, que pueda, por tanto, abrir un mundo, ha de pensar esos asuntos para abrir un tercer espacio “órfico” que no se someta ni al mito fascista ni a la lógica del progreso liberal. Eso no quiere decir que no tenga que medirse con ellos, pero debe diferenciarse, plantear el punto de diferencia con ellos. Solo de este modo podrá comenzar a producir encuentros, es decir, contacto entre sujetos ofreciendo un erotismo ético y político capaz de abrir otra época histórica en que prime una sociedad igualitaria, exenta de capital, aquella en que se privilegian relaciones de uso en común antes que relaciones de propiedad. Esa sociedad la llamaría comunista, en cuanto no será el capital lo que prime como el común.

Si, como sostienen, el fascismo contemporáneo opera desde dentro de la democracia y la contrarrevolución puede realizarse incluso a través de gobiernos progresistas, ¿qué significa hoy hablar de estrategia revolucionaria? ¿Estamos ante un problema de organización, de programa, de imaginario o de forma de vida?

No tenemos programa, organización ni imaginario. No tenemos nada, solo un lugar de encuentro. Pero hay cuerpos que padecen y un orden global que está totalmente dominado por los multimillonarios. Solo desde una lectura política de la lucha de clases –una lectura que entienda que la “clase” es una forma de dominio y no una simple cuestión “económica” y que el proletariado no puede ser entendido como un sujeto unívoco sino una forma de vida precaria y poliforme (el partido de los fallidos, de los perdedores y, por tanto, el lugar de la comedia), entonces algo podremos imaginar mas allá de esta miseria. En este sentido, abrazar la utopía y no claudicar por “realismo político” frente a ella, sino mas bien, dejarse guiar por ella, me parece es la clave. Pero por “utopía” debemos entender no un ideal sino toda aquella práctica que anuncie un porvenir no capitalista, toda aquella práctica que, por tanto se sitúa en la propia materialidad de la vida capitalista. Los realistas nos dirán despectivamente: “pero eso es utopía”- nosotros diremos: lo de uds es miseria naturalizada. El ethos revolucionario consiste en aceptar las contradicciones en las que te sitúas y que el porvenir está en el mundo mismo que vivimos, no en un “más allá”. Es la realidad la que resulta fisurada, es lo real lo que padece de contradicción. Y es a esa tensión hacia donde hemos de arrojarnos.

Al final del libro proponen la idea de una “vida no fascista” como práctica cotidiana de resistencia. ¿Existe el riesgo de que esa propuesta derive en una ética individual, incluso moralizante, que sustituya la confrontación estructural por una transformación subjetiva sin capacidad de disputar poder? ¿Cómo evitar que la “vida no fascista” se convierta en un refugio micropolítico mientras la contrarrevolución avanza en el plano macro?

Si, existe ese riesgo. Porque parte del ethos revolucionario es aceptar que no existe garantía alguna que algo que puede iniciarse de manera interesante pueda derivar hacia su contrario: las tenazas del mito y la historia están ahí siempre, tenemos que medirnos con ellas, impregnarnos de ellas, pero poder abrir el tercer espacio que pueda interrumpir esa deriva fatal. La vida no fascista es entendida en Palestina cuando ellos señalan con el término “sumud” a la forma de vida que es resistencia de manera constitutiva. En este sentido, el sumud no es refugio micropolítico sino una vida que comparece en común bajo las condiciones más nefastas de la colonización sionista. Sumud es un tercer espacio no uno micro o macro simplemente. Ese lugar es un modo de habitar. Y solo desde ahí podemos pasar desde lo micro a lo macro y viceversa que, justamente, me parece que ha sido la gran falencia de la insurrección contemporánea.

¿Cuál es la apuesta del Movimiento de Izquierdas Órficas?

Abrir espacios de encuentro. ¿Qué mas práctico que eso en un momento como este?

1. Disponible en https://ficciondelarazon.org/2026/02/23/movimiento-de-izquierda-orfica-tesis-colectivas-sobre-el-fascismo-los-nuevos-fascismos-tragedia-y-farsa-al-mismo-tiempo/ ↩︎